Chapitre 2. Deux thèses
Première thèse : Oswald Spengler
La thèse qu’Oswald Spengler écrivit avant que n’éclatât la première guerre mondiale, sous le titre « Le Déclin de l’Occident » 21 et publiée pour la première fois en 1923, peut paraître rébarbative à un lecteur contemporain : elle se présente sous la forme de deux ouvrages de plus de quatre cent pages chacun, avec une typographie petite et serrée et une écriture difficile à suivre. Par ailleurs – et cela peut choquer plus d’un lecteur –, l’auteur, très fortement marqué par l’œuvre de Nietzsche et peut être plus encore par celle de Hegel, est un fervent défenseur de la mission de la race germanique. Il met en avant les notions de « pureté du sang », de « peuple élu » que l’on retrouve dans la doctrine national-socialiste allemande d’entre les deux guerres, période où son œuvre fut publiée. Toutefois, si l’on sait oublier sa ferveur nationaliste, on découvre chez Spengler une description extrêmement précise et riche du développement des civilisations, à tout le moins pour une partie du cycle, celle de la phase séparatrice.
Oswald Spengler, à travers son œuvre, s’est interrogé sur l’existence d’une structure métaphysique de l’humanité, non seulement indépendante des phénomènes visibles, mais qui, au contraire, serait la cause de cette réalité, de ces courants vitaux de surfaces que l’on nomme cultures et civilisations. Il est l’un des premiers – si ce n’est le premier – à introduire le concept de civilisation. Du point de vue des historiens, « son originalité tient au fait qu’il applique le mécanisme propre au monde gréco-romain à toutes les sociétés […] qui seraient passées inéluctablement de la culture à la civilisation » 22.
De notre point de vue, il fait beaucoup plus que cela. Il pressent des durées successives de mille ans comme temps de vie des cultures-civilisations et présente une vision linéaire très élaborée des étapes de leur vie, depuis la culture naissante jusqu’au stade du déclin et de la mort de la civilisation. Il tente d’appliquer cette hypothèse, sans pour autant la justify, aux principales civilisations connues.
Sans doute très influencé par les idées développées par Hegel concernant l’âme, le génie et le destin des peuples, il part de la reconnaissance que « les peuples ne sont pas des unités linguistiques, politiques, ou zoologiques, mais des unités psychiques » des âmes individuelles. Il en déduit que ces peuples manifestent leur identité – ou leur âme particulière – dans une culture spécifique. Cette culture, à l’instar de toute forme vivante, connaît naissance, jeunesse, maturité, vieillesse et mort.
La civilisation ne représente que la phase finale de la maturité et du déclin de cette culture. Elle se développe dans les villes, puis, ayant perdu toute créativité, se sclérose et meurt. La civilisation est donc le « destin » inévitable d’une culture, qui se caractérise par les états les plus extérieurs et les plus artificiels auxquels puisse prétendre l’espèce humaine. Ainsi nous dit-il, les Romains sont les successeurs civilisés des Hellènes : ils sont les barbares qui ferment une grande évolution. Ils sont « sans âme, sans philosophie, sans art, racistes jusqu’à la brutalité, attachés sans vergogne au succès pratique. […] Âme grecque et intelligence romaine […], telle est aussi la différence entre culture et civilisation » 23.
Considérant que toute culture est une âme particulière vivante, Spengler nie donc farouchement toute hypothèse de résurrection, ou toute forme de Renaissance. Pour lui, la Renaissance européenne doit infiniment plus à l’esprit gothique et à la civilisation arabe qu’à la civilisation gréco-romaine. S’il y a un rapport entre les deux, cela n’est dû qu’au fait que la Renaissance apparaît dans l’histoire européenne à la même « époque » que les débuts de l’hellénisme. En effet, Spengler appelle « époques contemporaines » les périodes similaires de développement des civilisations, quel que soit le temps qui les sépare. Il parle alors de simultanéité. C’est ainsi qu’il qualifie de « contemporaines » les époques du début de l’hellénisme et la Renaissance européenne malgré les deux mille ans qui les séparent. Un autre attribut qu’il emploie pour ces époques est « simultanées ». Ainsi, dit-il, sont contemporains Pythagore et Descartes, l’Ionique et le Baroque, Alexandre et Napoléon. Dans notre théorie, cela signifie que ces « évènements » se situent exactement aux mêmes endroits de la courbe.
Pour lui, si certains croient voir se poursuivre l’Empire Romain dans l’Empire d’Orient ou dans les tentatives éphémères de Charlemagne, ce ne sont que des abus de langage ou la simple inertie des hommes alliée à leur volonté de grandeur. Mais au fond, les cultures sous-jacentes n’ont plus rien de commun.
Spengler introduit donc une immense différence de valeur entre la culture naissante et la civilisation qui se manifeste par un continuel déclin. A la culture appartiennent le respect de l’ordre naturel des choses, l’adéquation au destin, la puissance créatrice. A la civilisation, le désordre croissant, la barbarie, l’attrait et le pouvoir de l’argent, la sclérose, la stérilité.
Pour lui, l’histoire se déroule toujours selon le même schéma, selon des périodes successives d’environ mille ans chacune, durée pour laquelle il se refuse à donner aucune explication.
Il s’attache à décrire et comparer trois grandes cultures-civilisations : l’Antique ou Gréco-Romaine, qu’il appelle Apollinienne, l’Occidentale, qu’il appelle Faustienne, et entre les deux, l’Arabe, qu’il appelle Magique. Il consacre une grande partie de son œuvre à caractériser l’âme spécifique de chacune d’entre elles : la civilisation Antique se caractérise par la statique, l’Occidentale par la dynamique, alors, qu’entre les deux, la civilisation Arabe est d’ordre magique. Le Grec cherchait la nature de l’être visible ; l’Arabe, celle de l’être invisible ; l’Occidental cherche, quant à lui, à se rendre maître du devenir.
Toutefois, si le parallèle entre la civilisation gréco-latine et occidentale se révèle facile, même en y ajoutant la civilisation chinoise, le parallélisme avec la civilisation arabe magique se révèle beaucoup plus ardu. Et pour cause ! Les deux périodes gréco-latine et occidentale correspondent à deux époques séparatrices ; la période arabe/magique, étant une période fusionnelle, ne pouvait être comparée qu’à une période similaire. Ce que Spengler n’a pu imaginer, faute d’avoir perçu ce déroulement cyclique, dans lequel la culture arabe évolue à l’inverse des cultures gréco-romaines et occidentale. Il a été obligé de forcer l’interprétation historique. Ne voulant pas abandonner sa théorie des cycles de mille ans, il a consacré plus de cent cinquante pages à la civilisation arabe/magique pour tenter d’en expliquer les particularités. Si elle a connu un développement un peu particulier, cela, dit-il, serait dû à sa nature, à son âme propre.
Sans s’attarder sur les nombreux exemples et les justifications historiques que produit Spengler, il nous faut maintenant présenter le déroulement dans le temps d’une culture-civilisation telle qu’il l’a décrite, car nous retrouverons ce modèle dans toutes les civilisations.
Comme nous l’avons déjà signalé, Spengler a particulièrement développé toute la partie ascendante de la courbe, qui part du plus profond de la période féminine/fusionnelle, jusqu’à l’apogée de la civilisation et sa chute. En revanche, toute la période de descente vers l’intériorité, telle le Haut Moyen Âge ou la période pré-hellène (avant 1100 avant JC), est traitée dans le cadre de la période magique.
A l’origine de toute culture-civilisation, nous dit-il, ou dans les pré-cultures, se trouve la masse de la paysannerie, sans temps et sans histoire. « Toute histoire réelle commence par la constitution en ordres primaires de la noblesse et du clergé et par l’ascension de ces ordres au-dessus des paysans ». (Il est par ailleurs malaisé de déterminer dans l’œuvre de Spengler, malgré l’indication de la période de mille ans, où commence et où termine l’histoire d’une culture/civilisation.) A la source de toute culture est la religion : les deux sont indissociables comme le sont civilisation et matérialisme irréligieux. Irréligion et non a-religion, car dans la civilisation toute notion de sacré disparaît progressivement, bien que les religions se maintiennent dans des formes vides.
Dans toute culture naissante, nous dit-il, la forme fondamentale est l’opposition de la grande et la petite noblesse, du roi et des vassaux, de la puissance laïque et ecclésiastique. C’est vrai chez les Grecs homériques, chez les Chinois antiques comme chez les Goths. Le paysan, lui, est a-historique. Il reste, à travers l’évolution, inchangé, hors de l’Histoire, indépendant de toute culture qui se développe dans les villes.
Dans un premier temps, chacun des deux ordres est à sa place : au clergé le spirituel, à la noblesse le pouvoir et l’ordre. Puis apparaît la lutte pour la suprématie qui se traduit assez rapidement par la prédominance du clergé, à une époque qui se situe au plus bas de notre courbe fusionnelle. Ainsi, le Pape Innocent III (1198-1216) réalisa-t-il ce dont avait rêvé ses prédécesseurs Nicolas Ier et Grégoire VII : un empire sous la domination de la Papauté qui regroupait l’Angleterre, le Portugal, le Danemark, la Pologne, la Hongrie, et tout l’Empire latin qui venait d’être fondé à Byzance. Autrement dit quasiment toute la partie du monde qui importait à l’époque.
Ainsi s’est constitué un empire de la foi, sous un régime féodal – c’est-à-dire strictement hiérarchisé et sacralisé – auquel fait pendant, mille ans plus tôt, l’Empire laïc, universel, irréligieux et matérialiste de la Rome antique et mille ans plus tard, nos temps modernes.
Puis, dans l’ombre de cette féodalité se développe dans les villages, puis dans les villes, une bourgeoisie qui revendique de façon croissante sa participation au pouvoir. C’est le temps de l’apogée du pouvoir personnel de droit divin, ou absolutisme, qui précède de peu la fin du pouvoir des ordres, clergé et noblesse. En Chine, c’est le siècle des Grands Protecteurs (de 685 à 591 avant JC), et en Europe, nos royautés absolues : Richelieu, Cromwell etc. Avec la montée en puissance de la bourgeoisie et la perte progressive du symbolisme, vient la ré-émergence de la raison à travers les « Lumières ». La philosophie et l’art se libèrent de la religion. Puis suit une période de révolte, menée le plus souvent par la bourgeoisie au nom du peuple. C’est, dans l’Antiquité, la révolte générale de 471 avant JC et la création du Tribunat à Rome, et, 2160 ans plus tard, dans l’Europe des Temps modernes, la grande crise de 1687 qui verra l’instauration en 1688 en Angleterre du premier régime bourgeois, un siècle avant la Révolution française.
Pendant toute cette phase de montée en puissance de la bourgeoisie, la religion est elle aussi obligée de s’adapter, sous l’effet de la montée du rationalisme. Schismes, réformes, guerres de religion vont se succéder jusqu’à ce que l’Église abandonne toute prétention au pouvoir et que soit prononcée la séparation de l’Église et de l’État.
A compter de la prise du pouvoir par la bourgeoisie, commence une période d’environ trois siècles de lutte entre les États-cités ou nations que les historiens ont appelée époque des « États batailleurs ». Dans l’Antiquité, elle s’étend d’Alexandre (331 avant JC) à Auguste. En Chine, elle couvre les années de 480 à 230 avant JC ; et, par analogie dans le monde moderne occidental, elle s’étendrait, selon notre hypothèse, de l’Empire napoléonien à 2100 environ. Elle ne se termine que lorsque, d’une manière ou d’une autre, l’un des protagonistes a établi sa suprématie incontestée sur l’ensemble du monde connu, ou du moins, sur l’ensemble du monde ayant, pour des raisons politiques et commerciales, quelque importance à ses yeux. L’Empire laïc unifié est né. De ce moment, la lutte des États fait place au combat des intérêts personnels et des individus pour l’obtention du pouvoir suprême. C’est le moment où l’empereur s’attribue le qualitatif divin, tel Auguste au sommet de sa gloire. C’est le début d’une période de « paix mondiale ».
Durant cette longue marche vers l’Empire universel, la valeur mise en avant est le concept de liberté. Le changement radical dans les mentalités, et dans les valeurs humaines qui en découlent, est le passage de la foi à la raison, du sacré au profane, de l’espace au temps. Spengler appelle cela « un épuisement de l’âme, une régression du tact cosmique de l’être ». Un sens froid des réalités a pris la place du respect de la tradition. La religion du cœur a cédé la place à l’irréligion scientifique. Le doute et le scepticisme règnent là où, dans les temps anciens, la raison n’avait de sens que si elle pouvait prouver la religion.
Le droit coutumier fondé sur les textes saints, a cédé la place au droit écrit. Les droits naturels, aux droits acquis. Ce sont les religions humanistes et les philosophies matérialistes qui suscitent l’engouement des foules. Spengler nous dit : « les mondes scientifiques sont des mondes superficiels, des mondes pratiques, sans âme, purement extensifs. Ils sont à la base du bouddhisme, du stoïcisme, et du socialisme également. […] [Le bouddhisme n’est pas] une religion comme celle des Védas et de l’apôtre Paul, mais une dernière mentalité laïque, purement pratique, de grands citadins épuisés, qui n’ont plus derrière eux qu’une culture achevée et devant eux aucun avenir ».
Pour lui, le sommet de la courbe est représenté par l’homme-instruit, sceptique, qui rend un culte à la médiocrité spirituelle et à l’opinion. Il note que le civilisé est frappé de stérilité croissante. Comme collectivité, les derniers hommes des villes mondiales n’ont plus ni joie de vivre, ni même désir de vivre. L’intelligence ne trouve plus de raison à sa propre existence. (Ce qui, à notre époque, rend ces périodes si dangereuses pour la survie de l’humanité).
Avec la montée vers le sommet de la courbe, apparaît aussi l’uniformité comme aboutissement du règne de la quantité. A ce matérialisme débordant, et à l’impérialisme triomphant vient s’ajouter ce qu’il appelle « la seconde religiosité », sorte de sentimentalité mystico-humaniste, qui apaise la conscience à bon compte et fait largement appel à la chance. Elle fut, dans l’Antiquité à l’origine du culte romain d’Isis. (De nos jours, il est facile de la reconnaître sous de multiples facettes telles l’astrologie bon marché, les voyances de tous genres, et les doucereuses manières du Nouvel Âge.)
Une autre des caractéristiques de l’Empire universel est ce qu’il appelle « la mort de l’art » : l’art véritable, qui fait émerger l’essence cachée, fait place à la copie et à la quête de l’originalité personnelle.
Avec la paix mondiale, il nous dit qu’il n’y a plus que de l’histoire privée (étrange ressemblance avec une thèse actuelle sur la fin de l’histoire) : querelles des Césars pour la possession privée du monde, querelles des cités pour de l’argent, querelles des individus. Cette paix implique le renoncement de la très grande majorité à la guerre, qui est aussi renoncement à lever la main dès que le malheur ne frappe que le voisin.
Mais cette paix universelle de l’Empire est fragile. Sous l’effet combiné des barbares de l’intérieur – c’est-à-dire les populations laissées pour compte dans la longue ascension vers l’Empire, esclaves, serfs, paysans etc. – et des barbares de l’extérieur – populations moins civilisées des confins de l’Empire qui ne rêvent que de s’emparer des richesses, elle va progressivement se désintégrer. C’est l’apparition des bandes armées dans les villes qui en est le premier signe.
Mais c’est au point culminant de cette période impérialiste qu’apparaît le germe de la civilisation suivante : la culture arabe est fécondée par le christianisme et les religions mandéennes et manichéennes. Spengler nous dit : « Une culture naît au moment où une grande âme se réveille. Elle meurt quand l’âme a réalisé la somme entière de ses possibilités. »
Spengler distingue une succession de différentes époques dans le développement d’une culture-civilisation, que l’on peut résumer ainsi. La féodalité marquée par un esprit rural et un idéal chevaleresque, est suivie par la crise des formes patriarcales, puis la constitution d’états ayant une forme rigoureuse. Après une dernière perfection de la forme politique marquée par les absolutismes, c’est la Révolution, la victoire de l’intelligence sur la tradition, de la ville sur la campagne. Enfin vient le règne de l’argent, très lié à l’apparition de la démocratie, qui culmine dans la formation du Césarisme (l’Empire), consacrant la victoire de la politique de la violence sur l’argent.
Ayant ainsi tracé les caractéristiques essentielles des différentes époques, il en déduit facilement un parallèle Antiquité/Temps Modernes. Il rend « contemporain » Guerre de Troie et Croisades, art dorique (- 1100 / – 650) et art gothique (900 / 1500), mouvement orphique, religion de Dionysos (7ème siècle) et Luther et Calvin (1560), l’ionique et le baroque, les Pythagoriciens (- 540) et Descartes (1630), Platon (- 346) et la trilogie Euler/Lagrange/Laplace (1800), etc. Il est curieux de constater que dans presque toutes les correspondances établies par Spengler, l’écart entre les dates est toujours très proche de 2160 ans.
Les deux civilisations gréco-romaine et euro-américaine, occupant une place similaire sur notre courbe, le parallèle est connu des historiens et ne se révèle pas trop difficile à établir. En revanche, comme je l’ai signalé, lorsqu’il s’agit de trouver des correspondances avec la civilisation arabe, (car, rappelons-le, pour O. Spengler, la durée de vie d’une civilisation est d’environ mille ans) le travail se révèle beaucoup plus ardu. Aussi contourne-t-il le problème en attribuant le développement particulier de la civilisation arabe à son âme de style « magique ». Lorsqu’il explicite ce qu’il entend par là, on y retrouve toutes les caractéristiques des périodes que nous avons appelées « fusionnelles » et que nous développerons en détail : « une nation de style magique est la communauté confessionnelle […]. On appartient à une nation antique par la possession du droit de citoyen, à une nation magique par un acte sacramentel […]. La nation magique se confond absolument avec la notion d’Église ». Dans une nation magique, la première question posée à l’étranger est « quelle est ta foi ? », et non « quelle est la couleur de ta peau ? ». Spengler nous dit que l’Arabe de cette époque n’a ni patrie, ni langue maternelle 24 et que si la multiplicité de cultes caractérise la nation antique, on ne peut appartenir qu’à une seule religion magique.
Les formes de conquête, dans les époques magiques, sont des conversions, éventuellement par la force (Croisades). L’atmosphère qui règne est celle des contes des mille et une nuits, la couleur dominante le doré, qui exprime l’essence et l’autorité de Dieu et dont les lieux de culte sont couverts. C’est une civilisation de la « crypte sacrée », où l’individu, le « moi », est nié en tant que puissance indépendante. Le mot qui traduit ce sentiment est « islam » : « soumission ». L’idée maîtresse est l’unité : une séparation de la politique et de la religion est, par conséquent, impossible et dépourvue de sens dans le monde magique. Si la causalité est l’un des présupposés de l’esprit occidental, Dieu est le seul présupposé de la culture arabe.
C’est une période consacrée à la femme, à la Vierge, avec un profond sentiment du Bien, et, par conséquent aussi, du Mal : le mythe de Marie et celui du Diable sont contemporains. Coexistent une profonde joie de vivre et une crainte de l’enfer que nous jugerions maladive. Comment expliquer sinon le million de sorcières que le Moyen Âge européen finissant envoya au bûcher 25. Plutôt que de juger, car en termes de barbarie, notre époque ne fait guère mieux, nous devons essayer de comprendre que nous ne pensons plus ni ne sentons plus de la même façon qu’en ces périodes fusionnelles. Et dans ce cadre, notre mentalité actuelle a bien du mal à se représenter l’intérêt passionné pour les problèmes magiques, les questions ontologiques à propos de la divinité qu’abordèrent les conciles de Nicée, d’Éphèse et de Calcédoine 26.
Un aspect particulier de la culture – la justice –, pourra peut-être mieux nous le faire appréhender : au droit antique créé par des citoyens en fonction d’expériences pratiques, se substitue dès l’an 200 un droit coutumier. Il vient de Dieu qui l’a annoncé par ses élus et ses illuminés. Le citoyen magique ne demande jamais les fondements logiques du jugement : dans le droit arabe, l’homme se soumet. Dans le droit antique et moderne, il admet, lorsque la preuve lui est fournie. Le jugement magique est infaillible parce que l’esprit de Dieu et celui de la communauté, énoncé par ses rabbins, prêtres, ulémas, muphtis, et mollahs, est identique en nature.
Pour terminer la présentation du travail d’Oswald Spengler, nous devons signaler qu’il a aussi essayé de généraliser sa thèse aux autres civilisations, bien que les trois civilisations antique, arabe-magique et temps modernes occupent la majorité de son œuvre. S’il réussit à le faire de façon approximative pour la civilisation chinoise, sans même essayer de justifier les décalages – parfois de plus de trois cent ans – existant avec ses cycles de mille ans, il dut avouer son incompréhension pour la civilisation mexicaine qu’il estima en retard de deux cent ans sur la culture arabe et en avance de sept cent ans sur la culture occidentale.
Si les thèses d’O. Spengler furent si facilement rejetées hors de l’Allemagne, ce ne fut pas seulement en raison des opinions personnelles de l’auteur, bien qu’il se fut séparé du mouvement nazi dès 1934. Ce fut aussi et surtout parce que sa thèse ne pouvait incorporer qu’un nombre restreint de civilisations. Il reconnaît dès le début de son œuvre (Tome I, p. 117) qu’il renonce à justifier la durée symbolique de mille ans qui préside à sa thèse : « mon livre renonce à ouvrir les portes de cet univers d’enchaînements très mystérieux […]. Que signifie la durée idéale de mille ans de chaque culture […] ? ». S’attachant envers et contre tout à cette période millénaire, il fut contraint de plier l’Histoire à sa thèse. L’âme des peuples lui servit d’argument pour la civilisation arabe, et le manque d’informations lui tint lieu d’excuse pour les civilisations mexicaine et égyptienne. En outre, le plus souvent, les événements qu’il cite sont proches de l’écart de 2160 ans de notre courbe, et non des mille ans (ou 2 000 ans) de la sienne.
De plus, ses opinions personnelles et peut être son sentiment exacerbé d’appartenance à la race germanique, le conduisirent à valoriser outrageusement les périodes que nous appelons « fusionnelles », les périodes d’ordre et de foi. Et cela fut sans doute insupportable pour une civilisation qui, en marche vers le progrès et l’individuation, devait inéluctablement le rejeter dans l’oubli.
Ce que Spengler doit à ses précurseurs, nous ne savons le dire, car nous manquons de culture historique. Devons-nous admettre, avec les auteurs des « écoles historiques », qu’il n’apporta rien de nouveau ? Sans trop vouloir le sortir des oubliettes où les auteurs précités voudraient le voir disparaître, car sa lecture est pour le moins fastidieuse, son œuvre n’en demeure pas moins une source très riche lorsque l’on veut approfondir la conception cyclique de l’Histoire et s’ouvrir à une compréhension de ce que pouvaient être les mentalités au temps de la civilisation arabe et du Moyen Âge 27.
Deuxième thèse : Arnold Toynbee
La seconde personnalité marquante depuis le début du siècle qui se soit intéressée de façon approfondie aux cycles dans l’Histoire, est un Anglais, Arnold Toynbee, né à la fin du XIXème siècle. Historien, il élabore une synthèse de l’histoire des civilisations en douze volumes, dont seul un résumé « L’Histoire », publié en 1975, sera traduit en français.
Autant Spengler, avec une sensibilité germanique, s’était passionné pour la civilisation arabe, dans tout ce qu’elle symbolisait de magique, de mystérieux, mais aussi d’ordre, autant Toynbee se déclara un partisan inconditionnel des civilisations du progrès, masculines, victorieuses, au point de passer quasiment sous silence le Moyen Âge. Seules, dit-il, l’intéressent les civilisations et les religions supérieures. Si Spengler est tombé dans une « mauvaise époque », on ne peut en dire autant de Toynbee. Quoique très controversé, c’est lui, cependant qui recueillit les lauriers du travail de Spengler, se demandant même, selon Raymond Aron qui écrivit la préface de l’édition française, « quelle part des idées qu’il avait conçues par lui-même avait déjà été élaborée dans Le Déclin de l’Occident » 28.
S’il obtint un succès indiscutable auprès du grand public, il semblerait qu’il n’en fût pas de même auprès des historiens professionnels. Quant à nous, et contre la préface de Raymond Aron lui décernant un prix d’humilité, nous le jugeons un piètre penseur, avec une arrogance que ne justifient en aucun cas ses découvertes, si tant est qu’il y en eut. Il fut incapable d’élever sa pensée à une loi aussi simple que « Toutes choses égales par ailleurs, les mêmes causes produisent les mêmes effets ». Traitant de haut avec une ironie meurtrière son prédécesseur qui, lui, avouait son ignorance des causes subtiles avec humilité, il contribua, à notre avis, par une théorie stupide, à discréditer une compréhension de l’Histoire qui émergeait à peine des brumes. Toutefois, il eut le mérite de présenter de façon beaucoup plus agréable et lisible le modèle de civilisation déjà élaboré par Spengler.
Il prit pour point de départ le modèle de développement de la civilisation helléno-romaine, déjà largement admis par ses prédécesseurs, que l’on peut résumer dans les grandes phases suivantes :
- Unité culturelle et pluralisme politique
- États batailleurs
- Empire universel et germe de la religion supérieure nouvelle
- Décadence. Révolte des prolétariats intérieur et extérieur
- Destruction de l’Empire (pas toujours en totalité). Établissement de la religion supérieure.
Il fut cependant obligé d’admettre que ce modèle ne convenait pas à l’histoire de la Chine, du moins à partir de – 221, date de la constitution de son Empire universel, avec le régime Ch’in ou Tsin. En effet, toute l’histoire de la Chine postérieurement à cette date semble n’être qu’une continuelle tentative de restauration de cet Empire unitaire, à tel point que les érudits et historiens chinois ont voulu faire accroire qu’il en avait toujours été ainsi, depuis le premier Empire légendaire Hsia, fondé par les sages. Or, il est facile de voir que la période historique précédant – 221 répond en tous points au modèle hellénique.
(Nous aurons l’occasion de revenir sur cette caractéristique des lettrés chinois qui les poussaient incessamment à réécrire l’histoire de façon à la présenter comme un phénomène céleste et immuable qui ne souffrait pas le moindre changement. Ils tentaient de justifier ainsi l’immobilité de l’ordre établi. La science des mutations ou changements n’était acceptée que dans la mesure où elle s’insérait dans le cadre de l’immuabilité, tout comme les saisons ne perturbent en rien la succession éternellement identique des années. Il fallait que l’histoire soit une continuité dans le mouvement, ou un mouvement dans la continuité, comme le décrit le Yi Jing 29 : « On appelle continuité ce qui délivre les choses de leur torpeur et les met en mouvement. On appelle changement ce qui leur confère une autre forme en les ajustant les unes aux autres. »)
Toynbee instaura donc un deuxième modèle d’évolution des civilisations, selon le modèle chinois, qui se présente sous la forme simple d’une suite de troubles et de restaurations de l’Empire. Sur sa lancée, il proposa tout naturellement, un modèle composite helléno/chinois, qu’il prit comme modèle général de toutes les civilisations, du moins de celles qu’il classa comme indépendantes et non affiliées à d’autres, c’est-à-dire : Amérique Centrale, Andes, Égypte, Indus, Chine et Suméro-Accadiens. Toutes les autres étaient soit affiliées, soit satellites, soit avortées. Ainsi la civilisation arabe était affiliée aux Hellènes, eux-mêmes affiliés aux Égéens et aux Syriens, affiliés quant à eux aux Suméro-Accadiens, Égyptiens, Égéens et Hittites. Par ce tour de passe-passe, il se dispensait donc de toute étude plus approfondie et laissait de côté le problème si important soulevé par Spengler des civilisations de type magique.
Par ce modèle qui intégrait des renaissances successives, il contredisait aussi Spengler qui refusait radicalement toute renaissance à une civilisation qui aurait épuisé son âme.
S’il parvint à comprendre que les tentatives de restauration de l’Empire Universel constituent une suite logique du processus mis en lumière par Spengler, et que simultanément s’opérait une gestation puis une maturation d’une religion supérieure dont le germe était déposé au point culminant de l’Empire, il ne réussit pas à intégrer l’ensemble dans un schéma global cohérent et compréhensible. Car arrivé à ce point de sa théorie, il constata qu’aucune civilisation, jusqu’à ce jour, n’avait réussi à maintenir son état d’Empire universel et que toutes, soit disparurent d’un coup, soit vécurent une suite de troubles, périodes intermédiaires et restaurations, avant de sombrer inexorablement.
Appliquer ce schéma à notre si brillante civilisation occidentale lui sembla alors un terrible blasphème, ou du moins un problème mental insoluble : « L’humanité est parvenue à l’unité politique par la conciliation. Une fois l’unité réalisée – si elle l’est – nous ne verrons plus se renouveler l’ancien rythme alterné : défaillance-rétablissement. Car, à l’âge atomique, toute chute dans la division ou le désordre représenterait une menace pour l’existence de la race humaine » 30.
Il rejette alors, sans examen plus approfondi, l’explication chinoise d’un rythme cosmique fondamental de Yin et Yang qui reste selon lui, inexplicable et axiomatique et propose « une explication humaine à ce rythme et c’est une explication d’ordre économique » 31.
Il nie en bloc toute action de forces inconnues à l’homme : « l’une des infirmités congénitales de l’homme est d’attribuer ses échecs à l’action de forces qui échappent totalement à son autorité » 32 et cette infirmité, selon lui, atteint particulièrement les esprits sensibles pendant les périodes de déclin et de chute. Il rejette avec mépris les thèses de Spengler : « déclarer dogmatiquement avec Spengler que toute société a une durée prédéterminée est aussi stupide que de soutenir que toutes les pièces de théâtre devraient obligatoirement comprendre un nombre déterminé d’actes » 33. Même s’il admet des mouvements répétitifs périodiques, il suggère que ce ne sont que des mouvements d’appoint à un ordre progressif, ce en quoi il semble difficile de le contredire si l’on considère l’évolution humaine depuis ses débuts. Ce qu’il rejette par-dessus tout, c’est l’idée de déterminisme et de destin aveugle : « les civilisations mortes n’ont pas succombé au destin […]. Une civilisation comme celle de l’Occident n’est pas inexorablement condamnée […] Nous avons en nous l’étincelle divine du pouvoir créateur ; et si la grâce nous est donnée de l’enflammer, alors les étoiles dans leur courbe ne pourront nous empêcher d’atteindre le but fixé à nos entreprises humaines » 34.
Toynbee réfutait radicalement que le comportement humain soit prédéterminé par quelque force non humaine ou supra-humaine. Pour lui, « déterminisme et fatalisme sont le refuge d’esprits faibles, défaitistes ou trop vains pour regarder en face cette vérité humiliante mais libératrice : nous sommes trahis par ce qui est faux au-dedans ». Cette fausseté était bien sûr aussi, pour lui, l’origine de la chute des civilisations.
Une telle crainte de l’avenir et une vision si empreinte de la toute-puissance de l’homme ne pouvait que le conduire à bâtir une théorie qui relève à la fois des thèses de Marx et de celles de Darwin : les civilisations évoluent en réponse à une suite de défis de type économique. Le facteur de croissance est l’énergie créatrice mise en œuvre, le pouvoir sans cesse grandissant d’autodétermination. Ce seul critère de croissance permet de constater que Toynbee ne considère comme civilisations que celles qui se développèrent dans les périodes séparatrices de la courbe, les phases de progrès, telle la Grèce antique, l’Égypte de l’Ancien Empire, et la civilisation occidentale contemporaine. Toutes les autres sont soit affiliées, soit dans leur période statique de culture, qui est l’inverse de la dynamique de la civilisation.
Considérant les civilisations en marche vers l’« Empire universel », il constate que l’action tend à se déplacer du milieu extérieur – humain ou physique – vers le for intérieur de la personnalité et que l’Empire en gestation perd progressivement tous ses ennemis extérieurs. En final, la civilisation devient son propre milieu et son propre défi. (C’est aussi la croyance générale de l’homme civilisé et arrogant de ce XXème siècle finissant.)
Il insiste sur le fait que les États universels sont des institutions négatives, qui naissent après et non avant l’effondrement des civilisations auxquelles ils apportent l’unité politique. Ce sont les produits de minorités dominantes, qui ont perdu leur pouvoir créateur. Au moins au début, ils n’ont guère de raison de se soucier de leur sécurité puisqu’il ne reste rien qui puisse les menacer.
Et pourtant ils font illusion. L’histoire des États universels suggère qu’ils sont animés d’un appétit de vivre presque démoniaque, en dépit de tous les obstacles. Leurs citoyens ont tendance à désirer l’immortalité de l’institution, mais aussi à y croire passionnément : « je n’assigne de bornes ni à leur puissance, ni à leur durée ; je leur ai donné un empire sans fin » dit le Jupiter de Virgile. Et Néron institue les jeux consacrés à l’éternité de l’Empire.
Les États universels sont, nous dit-il, l’expression au plan politique d’un sentiment d’unité et d’universalité qui est l’un des produits psychologiques du processus de désintégration. Mais ces états, par ce qu’ils contiennent de faux, portent en eux le germe de leur propre destruction. Toynbee insiste sur le fait que les empires universels ne s’emparent pas du monde, mais que c’est le monde alentour qui cesse de résister. Ainsi les Romains n’ont fait que s’emparer de ce qui se laissa prendre : « l’Impérium Romanum résulte non d’une tension extrême de tous les moyens militaires, comme ce fut le cas jadis contre Carthage, mais de l’abandon par le monde oriental des signes extérieurs de l’autonomie. »
Puis, nous dit-il, vient le déclin des civilisations par défaut de créativité et perte de la décision personnelle. Elles sombrent sous l’assaut conjugué des laissés pour compte – les barbares de l’intérieur, les marginalisés – et les barbares de l’extérieur qui veulent leur part du gâteau. L’atrophie de l’esprit martial parmi les sujets de l’État universel donne l’occasion au prolétariat, qui a déjà prouvé son énergie créatrice en fondant une église universelle, de s’emparer de l’autorité dans un état affaibli.
Toynbee poursuit son analyse par une étude des religions supérieures qui naissent sur le terreau ou le fumier des civilisations en décomposition et s’épanouissent lorsque ces dernières déclinent. « Ni cancers, ni chrysalides, nous dit-il, elles ne sont pas seulement les aspects religieux de la culture des civilisations, mais des sociétés d’un type distinct qu’il faut traiter comme telles.[…] Si les civilisations aspirent à l’unité politique, les religions s’intéressent à l’âme. Ces deux niveaux de l’Histoire ne peuvent donc être étudiés en fonction d’un type unique de société qui engloberait tout » 35. Toutefois, ayant posé cela, Toynbee ne s’est guère aventuré plus avant dans l’étude de ces institutions, sauf à célébrer ce qu’il appelle les religions supérieures qui s’adressent directement aux hommes comme à des personnes individuelles.
Pour conclure, constatant d’une part le parallélisme étroit entre la civilisation gréco-latine et la civilisation occidentale, posant d’autre part comme hypothèse que les civilisations doivent leur échec à leurs défauts, admettant que l’homme ne change guère au cours des siècles, craignant finalement par-dessus tout un conflit atomique, il en vient à confier le destin du monde à quelque Providence, espérant, contre ses propres thèses, un retour du Yang au Yin, de la discorde à la concorde.
Comme on vient de le voir, Toynbee, du point de vue de l’étude des cycles, n’a pas apporté grand-chose au travail de ses prédécesseurs. Il a mis de côté tous les problèmes qui se posaient. Soit en les écartant purement et simplement, par le système de l’affiliation, soit en refusant avec mépris de s’intéresser aux cycles, trop effrayé sans doute de se voir qualifié de déterministe ou de défaitiste, en une période (avant et après la seconde guerre mondiale) où il ne faisait guère bon douter de la valeur de la civilisation anglo-saxonne. Les auteurs du livre Les Ecoles historiques déjà cité ne sont guère plus tendres : « L’Histoire (A. Toynbee) qui se présente au départ comme une philosophie de l’Histoire, appréhendée de manière empirique, débouche, en fin de parcours sur une théologie de l’Histoire, fondée sur un providentialisme d’aspect archaïque ».
De plus, il nous semble que Toynbee a confondu « régime fort et centralisé » avec État universel, faute d’avoir compris ce que signifiaient les mentalités d’un tel État, ou celles d’une civilisation magique. En effet, des régimes forts et centralisés ont pu s’instaurer et se maintenir à des époques qui n’avaient rien à voir les unes avec les autres. Ainsi, pour Toynbee, l’Égypte ne fut, de bout en bout, qu’un État universel. Or, même une étude superficielle montre que les périodes postérieures à l’Ancien Empire, qui vit la réalisation de l’État universel, ne se prolongèrent que par mimétisme dans le Moyen et le Nouvel Empire. Tout comme la civilisation chrétienne orthodoxe ne fut que le prolongement de la civilisation grecque.
De même, Toynbee considère que les civilisations indienne et chinoise ont maintenu leur État universel depuis – 500 jusqu’à nos jours, ce qui n’est évidemment pas le cas, même si les historiens chinois ont voulu le faire croire.
↑ 21 Oswald Spengler. Le déclin de l’Occident. Gallimard 1976
↑ 22 Guy Bourdé ; Hervé Martin. Les Écoles historiques. Coll. Points. Seuil 1983 et 1997 p120
↑ 23 Ibid. Tome 1 page 43
↑ 24 Ibid. Tome 2 page 160
↑ 25 Ibid. Tome 2 page 278
↑ 26 Ibid. Tome 1 page 245
↑ 27 François Mitterrand fut très intéressé par les thèses de Spengler.
↑ 28 Arnold Toynbee. L’Histoire. Ed Elsevier Séquoia. Page 10
↑ 29 Grand Commentaire Chap 12 Par 4
↑ 30 Arnold Toynbee. L’Histoire. Ed Elsevier Séquoia. Page 89
↑ 31 Ibid Page 85
↑ 32 Ibid Page 204
↑ 33 Ibid Page 207
↑ 34 Ibid page 666
↑ 35 Ibid Page 484